Bu yazı, Türkiye’nin ve dünyanın içinden geçmekte olduğu süreci burjuva akademisinin yaptığı gibi münferit sapmalar veya ahlaki krizler olarak değil; sermaye sınıfının egemenlik aygıtlarını araçsal ve ekonomik ihtiyaçlar temelinde örgütlediği nesnel bir sınıflar mücadelesi olarak ele alır. Dinî öğretiler, teolojik kırılmalar ve kurumsal inanç mekanizmaları da bu çerçevede; artı-değer gaspını güvence altına almak, birikim krizlerini yönetmek ve kitlelerin potansiyel sınıfsal direncini dağıtmak üzere devreye sokulan olağan, işlevsel ve idari manivelalardır.

I. Hristiyan İlahiyatının Maddi Temelleri ve Max Weber’in İdealist Yanılsamasının Eleştirisi

Sık sık vurguladığım gibi, burjuva sosyolojisinin ve hukuksal yanılsamaların en temel hatalarından biri, teolojik dönüşümleri toplumsal üretimin maddi koşullarından kopartarak soyut bir fikirler tarihine indirgemektir. Max Weber’in tezinde somutlaşan bu idealist yaklaşım, rasyonel kapitalist birikimin kökenini Protestan ilahiyatının dinsel motiflerine ve dünyevi çilecilik anlayışına bağlar (1). Oysa sınıfsal bir çözümleme, nedensellik ilişkisinin tam tersi yönde işlediğini gösterir: Kapitalizm, gelişmesinin belirli bir aşamasında Reformasyon’u zorunlu kılmış; Reformasyon kapitalizmi yaratmamıştır. Bununla birlikte belli coğrafi ve toplumsal bağlamlarda onun önünü açmak gibi bir işlev görmüş ve bu noktadan sonra altyapıdaki üretim ilişkileri ile üstyapıdaki dinsel, ahlaki kodlar arasında karşılıklı bir etkileşim alanı oluşmuştur.

Avrupa’da serbest rekabetçi sermaye ilişkilerinin erken biçimleri — özellikle Floransa, Venedik ve Cenova gibi Katolik kent devletlerindeki ticari ve finansal palazlanma — feodal üretimin bağrında olgunlaştıkça, Katolik Kilisesi’nin tekelci, korumacı ve feodal ekonomik kısıtlamaları (başta faiz yasağı ve toprak tekeli) yükselen burjuvazinin büyüme dinamikleri önünde yapısal birer engele dönüşmüştür. Reformasyon, gökten inen teolojik bir aydınlanma değil; gelişen kapitalist ilişkilerin kendi önünü açmak, pazar sınırlarını genişletmek ve sermaye birikimini meşrulaştırmak üzere ürettiği nesnel bir sınıfsal ve maddi ihtiyaçtır.

Jean Calvin’in geliştirdiği çift kadercilik (gemina praedestinatio; iki ayrı kaderin, yani seçilme ve reddedilmenin bir arada bulunması) öğretisi, bu iktisadi zorunluluğun ilahi bir dille yeniden kodlanmasından başka bir şey değildir. Bu öğreti, Tanrı’nın zamanın başlangıcından önce kimlerin kurtulacağını ve kimlerin sonsuz cezaya çarptırılacağını şartsız ve ebedi bir iradeyle belirlediğini savunur. Bu radikal öğreti, insanda derin bir kurtuluş kaygısı üretmiştir. Kalvinist teoloji bu psikolojik krizi şu formülle ifade etmiştir: İnsan kaderini değiştiremez ama seçilmişlerden olup olmadığını işindeki rasyonel başarı, disiplin, dürüstlük ve zenginleşme yoluyla arayabilir. Dünyevi bir çileciliği olumlayan bu anlayış, lüks tüketimi yasakladı. Elde edilen kârın yeniden işe yatırılmasını teşvik etti. Böylece kapitalizmin can damarı olan sermaye birikimi, kutsal bir otokontrol mekanizmasına bağlandı.

Bu dönüşümün diğer kanatları da aynı maddi koşulların ürünüdür. Luther’in teolojik müdahalesi (2), Calvin’inkinden önce gelir ve ondan farklı olarak, endüljans ticaretini ve kilisenin aracılık tekelini “yalnızca iman” (sola fide) ilkesiyle reddetmekle sınırlıydı; o, kurtuluşun dünyevi başarıyla doğrulanabileceği fikrine mesafeliydi ve bireyi mevcut toplumsal konumuna razı olmaya yönlendiriyordu. Calvin’in çift kaderciliği ise tam da bu mesafeyi kapatarak kurtuluşu dünyevi disiplinin ve rasyonel başarının okunabilir bir işaretine dönüştürdü. Luther, teolojik bir başkaldırı örgütlemiş gibi görünse de 1524-1525 Büyük Köylü İsyanı’nda kendi dinsel hareketini korumak adına mülk sahibi feodal Alman prenslerinin safına geçmiş; köylülerin ve erken burjuvazinin mülksüzleştirmeye karşı yükselen radikal potansiyelini katliam çağrılarıyla ezerek devlete mutlak itaat kültürünü tahkim etmiştir.

İngiltere’de ise VIII. Henry’nin Papa ile bağları kopartarak kurduğu Anglikanizm, Katolik kurumsal kabuğu koruyarak kitle denetimini krallık bürokrasisine bağlamış; altyapıda ise el konulan devasa manastır topraklarını yükselen ticaret burjuvazisine satarak tarımsal kapitalizmin ve Çitleme Hareketlerinin önünü açmıştır.

II. Katolikliğin İlahi Öngörü Öğretisi, İstismar ve Gelişmiş Kapitalist Merkezlerdeki Direnç

Kalvinizm’in kulun iradesini sıfırlayan katı çizgisine karşılık Katolik teolojisi, kaderi önceden yazılmış mutlak senaryo olarak değil, İlahi Öngörü (Foreknowledge) kavramıyla temellendirir. Bu öğretiye göre Tanrı zamanın dışındadır; insanın tamamen kendi özgür iradesiyle yapacağı seçimleri önceden bilir ama onu o seçimi yapmaya zorlamaz. Sorumluluk kulun omuzlarına yüklenince, insanın bu dünyada kurtuluş yolunu şaşırmadan yürümesini sağlayacak mutlak, kurumsal bir rehbere — yani bizzat Kilise’ye — ihtiyacı doğmuştur. Kilise dışında kurtuluş yoktur (Extra Ecclesiam Nulla Salus) ilkesiyle tahkim edilen bu yapı, Tanrı ile kul arasında tekelci bir arabulucu haline gelmiş ve bu konumunu büyük bir dünyevi, siyasi ve finansal güç odağına dönüştürerek istismar etmiştir.

Daha önceki bir yazımda da değinmiş olduğum gibi, Jacques Le Goff’un tahlil ettiği üzere (3), 12. yüzyılın sonlarında Araf (Purgatorium), cennet ile cehennem arasında coğrafi sınırları ve katları olan üçüncü bir mekân olarak icat edilmiştir. Le Goff’a göre bu “mekânsallaşma”, Orta Çağ’ın toplumsal ve entelektüel dönüşümlerinin — yeni toplumsal sınıfların yükselişi ve bireyciliğin artışı gibi — bir ürünüdür. Bu icat edilmiş mekân, aynı zamanda mutlak cennet ya da mutlak cehennem ikiliğinin yaratacağı toplumsal patlama riskine karşı bir emniyet supabı işlevi de görmüştür. İşte bu mekân, ruhların Araf’tan kurtulmasının parayla satılan endüljans senetlerine bağlanmasıyla, Kilise’nin elinde öte dünyaya uzanan bir finansal sömürü mekanizmasına dönüşecektir. Burada kitle kontrol mekanizmasının tam merkezinde kurumsal, hiyerarşik ve monarşik bir aygıt olarak Kilise yer almaktadır.

Max Weber’in idealist yanılsamasının çarptığı en büyük tarihsel bariyer, finans ilişkilerinin en erken ve en gelişkin düzeyde olgunlaştığı İtalya ve Fransa gibi coğrafyalarda Katolikliğin tasfiye edilmek bir yana, neden egemen bir güç olarak konsolide edildiği sorusudur. İtalya örneğinde, Floransa, Venedik ve Cenova gibi İtalyan kent devletlerinde burjuvazinin Katolikliği yıkmaya hiçbir sınıfsal ihtiyacı yoktu; çünkü Kiliseyi ve Papalık cihazını zaten kendi finansal çıkarlarına göre doğrudan ele geçirmişlerdi. Medici ailesi gibi devasa kapitalist hanedanlar bizzat kendi papalarını tahta oturtmuşlardır. İtalyan piskoposları ve papaları, büyük finans kesimiyle doğrudan ortaklıklar, kredi ağları ve iktisadi çıkar ilişkileri yürütmekteydi. Katolikliğin faiz yasağı, bizzat kurulan bu ortaklık ağları altında seküler muhasebe oyunlarıyla içeriden ve fiilen çoktan etkisiz kılınmıştı.

Fransa örneğinde ise kapitalizmin gelişimi burjuvazinin bağımsız siyasal davranışlarıyla değil, merkezi krallık ve mutlakiyetçi devlet cihazı eliyle yönlendiriliyordu. Fransız monarşisi, Galikanizm (Fransa usulü Katoliklik) öğretisi vasıtasıyla Kilise hiyerarşisini doğrudan mutlakiyetçi krallığın ve yükselen bürokratik elitlerin emrine vermişti. Fransa’da zenginleşen tüccar sınıfı, sistemi radikal bir Kalvinizm ile yıkmak yerine parasıyla devletten unvan satın alarak feodal-bürokratik yapının parçası olmayı (Noblesse de robe) tercih etmiştir. Dinamik bir burjuva damarı olarak yükselen Fransız Kalvinistleri (Huguenotlar) ise merkezi devletin kendi mutlak otoritesini koruma refleksiyle Bartholomeus Gecesi Katliamı (1572) gibi devletin zor aygıtlarıyla askeri olarak ezilmiş ve tasfiye edilmiştir.

III. İslam’da Tövbe Kurumu, Kitle Denetimi ve Taşra Otoriteleri

Katoliklikte Araf aracılığıyla kurulan bu kitle kontrol mekanizmasının bir benzeri, İslam coğrafyasında farklı kurumsal biçimlerde işletilecektir. İslam teolojisinde dikey ve merkezi bir ruhban sınıfının bulunmayışı, benzer bir kitle denetimi ve suçluluk duygusunun yönetilmesi işlevinin ortadan kalktığı anlamına gelmez. Kurumsal şemadaki bu yapısal farklılık, egemenlerin iktidarını koruma gayesindeki işlevsel eş değerlilik karşısında ikincildir. İslam fıkhında ve resmi öğretide bireyin işlediği günahlardan arınmasını sağlayan tövbe kurumu, ilkesel olarak kul ile Tanrı arasında doğrudan ve aracısız bir mekanizma olarak kurgulanmıştır. Ancak pratikte kitlelerin suçluluk duygusunu düzenin sınırları içinde tutma ihtiyacı bu alanı boş bırakmamış; resmi bir Kilise aygıtının yokluğu yerel, dikey ve dağınık üstyapı kurumlarıyla ikame edilmiştir.

İslam dünyasında tövbe kurumunun ve ölümden sonraki arınma/ceza süreçlerinin (kabir azabı, şefaat) kitleleri kontrol etme noktasında araçsallaştırılması, merkezinde Papa’nın bulunduğu bir Kilise eliyle değil; tarikatlar, tasavvufi merciler, şeyh hiyerarşileri ve düzenin sınırlarını çizen ilahiyatçılar vasıtasıyla yürütülmüştür. Bireyin ahlaki arınma, af ve kurtuluş arayışı bir mürşidin metafizik otoritesine, tasavvufi mercilerin himmetine ve egemen fıkhı üreten ilahiyatçıların icazet kalıplarına bağlandığı an, kitlelerin kolektif, sınıfsal ve kurulu düzene karşı koyuş refleksleri atomize edilmektedir.

Kul ile Tanrı arasındaki o doğrudan tövbe bağı, yereldeki tarikat ağlarının ve ilahiyatçıların çizdiği “itaat kültürü” sınırları içine hapsedilerek egemenlerin, egemen mülkiyet ilişkilerinin ve siyasal otoritelerin bekâsını koruyan büyük bir emniyet supabına dönüştürülür. Dolayısıyla birinde mülkiyet ve rıza tekelini Kilise doğrudan kendi elinde tutarken; diğerinde bu kitle kontrol misyonu tarikatlar, tasavvufi merciler ve düzeni meşrulaştıran ilahiyatçılar arasında paylaştırılmış bir dikey bağımlılık ilişkisi üretir. Bu durum, insandaki günahkarlık ve suçluluk psikolojisini iktidar enstrümanına dönüştüren makro gayenin her iki dinsel coğrafyada da aynı nesnel yasalarla işlediğini gösterir.

IV. Anglikanizm: Sınıf Pragmatizmi ve Kitle Kontrolünün Kurumsal Mimarisi

İngiliz egemen sınıfının kıta Avrupası’ndaki kanlı teolojik radikalizmlere savrulmak yerine Anglikanizm modelini inşa etmesi, sınıf pragmatizminin ve kitle kontrolü işlevselliğinin ürünüdür. Anglikanizm, bilinçli olarak kurgulanmış bir orta yol (Via Media) stratejisidir: Katolik bir kabuk, Protestan bir özle birleştirilmiştir.

Katolik kabuğun işlevselliği (kitle kontrolü) bağlamında Anglikan Kilisesi; görkemli Katolik ayinlerini ve en önemlisi piskoposluk sistemini aynen muhafaza etmiştir. Bu dikey, otoriter hiyerarşinin korunması, geniş emekçi kitlelerin statüko karşısında uysal, disipline edilmiş birer tebaa olarak tutulması için hayati bir işlev görmüştür. İngiltere Kralı I. James’in Püritenlerin yerel meclisçi kilise taleplerine karşı yükselttiği o meşhur “Piskopos yoksa, kral da yoktur!” (No bishop, no king!) sözü, kitle kontrolü stratejisinin itirafıdır. Egemenler çok iyi biliyorlardı ki kilisedeki piskopos hiyerarşisi kırıldığı an, sıradan halk Kutsal Kitap’ı kendi sınıfsal çıkarlarına göre yorumlamaya başlayacak ve bu durum da mülkiyet düzenini kökten sarsacaktır.

Protestan özün ekonomik kaldıracı ekseninde ise üst yapıda piskoposluk zinciriyle halk kontrol altında tutulurken Roma’nın otoritesi bütünüyle reddedilmiş ve Katolik Kilisesi’nin İngiltere’deki devasa topraklarına el konulmuştur. El konulan bu topraklar, yükselen burjuvaziye ve ticaret odaklı taşra soylularına satılarak piyasaya sürülmüştür. Toprağı alan bu yeni kapitalist aktörler, geleneksel feodal tarımı tasfiye ederek buraları yün üretimi için koyun otlaklarına çevirmiş ve Çitleme Hareketleriyle (Enclosures) köylüleri topraksızlaştırarak fabrikalara ucuz iş gücü haline getirmiştir.

Anglikanizm örneği, teolojik kurumların sınıf pragmatizmiyle nasıl şekillendiğini göstermişti. Başta Weber üzerinden eleştirdiğimiz idealist sapmanın İslam coğrafyasındaki bir başka tezahürü, teolojik dönüşümleri bu kez tek bir figüre— Gazali’ye — indirgeyen safsatadır.

V. Gazali Hakkındaki Safsata

Hristiyan Avrupa’da teolojik dönüşümleri tek figürlere indirgemenin safsatasını gördük. İslam coğrafyasında da benzer bir safsata, bu kez Gazali üzerinden kurulur. Burada da, burjuva oryantalizminin ve şekilci aydınlanmacılığın ürettiği tarih dışı bir safsatayla karşılaşırız: “İmam Gazali Tehafüt eseriyle aklı yasakladı, felsefeyi bitirdi ve İslam dünyasındaki bütün kötülüklerin, geri kalmışlığın başladığı nokta orasıdır.” Tarihsel ve toplumsal dönüşümleri tek bir şahsiyete, tek bir kitaba veya soyut bir fikirsel kırılma anına indirgeyerek açıklamak metodolojik olarak yanlıştır; katı bir idealist sapmadır. Hiçbir felsefi metin veya dinsel fetva, arkasında onu zorunlu kılan nesnel maddi/sınıfsal ilişkiler ve birikim rejimleri bulunmadığı sürece toplumsal yapıları tek başına dönüştüremez.

Daha önceki bir yazımda da değinmiş olduğum gibi, İmam Gazali’nin tarihsel rolü ve yerine getirdiği misyon; 11. ve 12. yüzyıl Bağdat’ında, Selçuklu idaresi altında olgunlaşan ticari ilişkiler, pazarın genişlemesi, kentsel zanaat ağlarının (esnaf teşkilatları) gelişmesi ve bu altyapının üzerinde yükselen mülkiyet ilişkileri üzerinden tahlil edilmelidir. Bağdat bu dönemde uzak mesafeli ticaretin, para dolaşımının ve pazar hacminin geniş düzeyde yoğunlaştığı bir merkezdi. Kârimî tüccarları Hint Okyanusu’ndan Kızıldeniz’e uzanan bir ticaret filosu işletiyor, Selçuklu sultanlarına ve Abbasi halifelerine savaş kredileri veriyordu. Sarraflık, modern bankerlik kurumunun işlevlerine benzer bir kredi mekanizması olarak gelişmişti: Bağdat’ta kesilen bir suftace (kredi mektubu) Kahire’de veya Fas’ta nakde çevrilebiliyordu. Buradaki gelişkinlik, kapitalist anlamda bir sermaye birikimini değil, dolaşım alanında yoğunlaşan bir ticaret ve sarraf sermayesini ifade ediyordu. Feodal üretimin bağrında, anakronik bir kavramsallaştırmayla burjuva ve küçük burjuva denebilecek esnaf, zanaatkâr ve tüccar katmanları toplumsal ağırlık kazanmıştı. Bu ticari zenginleşmeye paralel olarak kentli zenginlerin etrafında entelektüel faaliyet de canlanmış, felsefi sorgulamalar yoğunlaşmıştı; bu canlanma, mülkiyet düzeni üzerinde yükselen siyasal düzenin görünümlerini sorgulama potansiyeli taşıdığı ölçüde ideolojik bir tehdit oluşturuyordu.

Babasının mesleğine (ve doğduğu köye) işaret eden nisbetinden de anlaşılacağı gibi kendisi de yün (iplik) eğiriciliği ve satıcılığı yapan bir zanaatkârın oğlu olan Gazali, bu yükselen pazar ilişkilerinin, kentli esnaf düzeninin ve mülk sahibi sınıfların statükosunu korumak; düzeni istikrarsızlaştıran radikal toplumsal muhalefeti ve mülksüzleştirme taleplerinin ideolojik basıncını kırmak üzere Nizamiye Medreseleri ekseninde örgütlenen kurumsal, organik bir devlet aydınıdır. O, aklı topyekûn yasaklamamış; aksine pazarın ve devlet bürokrasisinin ihtiyaç duyduğu mantık, fıkıh ve hukuk gibi rasyonel araçları tahkim ederken felsefenin kurulu mülkiyet düzenini sorgulayan kısımlarını budamıştır. Bu nesnel çerçeveden bakıldığında, köylü isyanlarını bastıran ve mülk sahibi feodal prenslerin düzenini kutsayan Luther ne kadar gerici bir figürse; Selçuklu/Bağdat eksenindeki egemen mülkiyet ilişkilerini ve pazar düzenini koruyan, radikal toplumsal muhalefeti dinsel dogmalarla hizalayan Gazali de o kadar gerici ve statükocu bir figürdür demek pekâlâ mümkündür. Onları var eden şey soyut düşünceleri değil, ait oldukları egemen sınıfların mülkiyet düzenini metafizik araçlarla tahkim etme ihtiyacıdır. Gazali’nin kozmolojik ve ontolojik kanıtlamalarındaki akıl ile imanı sentezleme çabası da bu çerçevede okunmalıdır: Bu çaba, felsefeyi bütünüyle dışlamak değil, onu egemen mülkiyet düzeninin sınırları içinde ehilleştirmek anlamına gelir.Gazali’nin İhyaü Ulumi’d-Din‘in “Helaller ve Haramlar” ile “Ticaret Adabı” bölümlerinde Bağdat çarşılarındaki faiz oyunlarını, paragözlülüğü ve saray fonlarıyla palazlanan tüccarları sert biçimde eleştirmesi de bu çerçevede okunmalıdır: O, ticaret sermayesinin ahlaki yozlaşmasını kınarken, bu sermayenin üzerinde yükseldiği mülkiyet düzeninin kendisini sorgulamıyordu. (4)

Gazali’nin felsefeyi kurulu mülkiyet düzenini koruma kaygusuyla budaması, Osmanlı’da faiz yasağının Hile-i Şer’iyye ile delinmesinde daha çıplak bir biçimde tekrarlanacaktır.

VI. Kuralların Etrafından Dolanma Kültürü ve Osmanlı İktisadi Sıkışmışlığı

Batı dünyası teolojik engelleri aşmak için dinî kuralları seküler hukuka uydurup sistemi rasyonelleştirirken; Doğu dünyası, maddi hayatın nesnel gerekleri ile donmuş dinsel normlar arasındaki çelişkiyi kuralların etrafından dolaşma samimiyetsizliğiyle malul kılmıştır. Bu yapısal tıkanmanın en çıplak tarihsel vakası Osmanlı İmparatorluğu’dur.

Osmanlı Devleti, iddia edilenin aksine, tam da “yükselme devri” olarak yüceltilen 16. yüzyılın ortalarından itibaren Batı kapitalizminin ve dünya pazarının ekonomik olarak fiilen bir alt birimi (çevresi) haline gelmeye başlamıştı. Kapitalist gelişmenin ivmelendiği Batı ile yoğunlaşan (kapitülasyonlar da dahil olmak üzere) ekonomik ilişkilerle bağlantılı şekilde genişleyen para ekonomisi, Osmanlı iç piyasasında kredi ve nakit ihtiyacını kaçınılmaz kıldığında sistem İslam hukukunun mutlak faiz yasağına çarpmıştır. Modern bankacılığın ilkel öncüleri olan Para Vakıfları krizi baş gösterdiğinde, Şeyhülislam Çivizade Muhyiddin Efendi’nin katı dinsel yasakçılığı ekonomiyi bütünüyle kilitlemiş ve kredi musluklarını kapatmıştır.

Kanuni Sultan Süleyman’ın bu krizi aşmak üzere göreve getirdiği Şeyhülislam Ebussuud Efendi, teolojiyi maddi hayatın ve paranın zorunlulukları karşısında bükerek Hile-i Şer’iyye ve kurgusal satış oyunlarını resmî devlet hukuku haline getirmiştir (5). Hile-i Şer’iyye, dinî hukukun özünü koruyup şeklini değiştirerek yasakları dolanma pratiğidir. Yıllık %10-15 oranındaki faizi “muamele kârı” adıyla meşrulaştıran ve tarih belgelerinde yer alan “mendil satışı” gibi (6) kurgusal kılıflarla esneklik getiren bu yaklaşım, günü kurtarmış ve ticaret sınıfının önünü açmıştır. Ancak kurumsal düzeyde rasyonel, şeffaf bir hukuk reformu yerine “kuralın özünü çiğneyip şeklini kurtarma” samimiyetsizliğini toplumsal genetiğe yerleştirmiştir.

Bu fiili alt birim olma ilişkisi, yüzyıllar sonra Tanzimat Fermanı (1839) ve öncesindeki Baltalimanı Ticaret Antlaşması (1838) ile hukuken ve resmen tescil edilmiş; Osmanlı mali bağımsızlığını tamamen yitirerek yarı-sömürgeleşmiştir.

VII. İslam’da Reform Safsatası ve Emperyalist Bağımlılık Cenderesi

Bugün burjuva aydınlarının ve liberal çevrelerin diline doladığı “İslam dünyası neden kendi Martin Luther’ini çıkaramıyor?” söylemi kökten yanlış, tarih dışı bir safsatadır. Emperyalizme bağımlı İslam coğrafyalarında dinde özgürlükçü, rasyonel bir reformun yeşerebileceği sınıfsal ve maddi bir altyapı zemininden söz etmek olanaksızdır. Dahası, emperyalist merkezlerin hararetle fonladığı “Ilımlı İslam” projelerinin yegâne gayesi; sömürgeciliğe direnebilecek anti-emperyalist barajları tasfiye etmek, yerine neoliberal yağmayı “kader ve imtihan” olarak kabul edecek uysal bir müşteri dini inşa etmektir.

Emperyalizme olan bu yapısal bağımlılık ve yeni-sömürgeci bağımlılık ilişkisi, İslam dünyasının kendi Orta Çağ cenderesinden çıkamamasının ve bu tarihsel karanlıkta kalmasının ana dinamiğidir. Dolayısıyla öncelik, emperyalizme olan bu bağımlılık ilişkisini kökten kırmak olmadığı sürece din konusunda atılacak her türlü felsefi/entelektüel adım sistem tarafından yutulmaya mahkûmdur. Zamanımızda İslam ülkelerini bu bağımlılık sarmalından ve Orta Çağ cenderesinden çıkartabilecek yegâne tutarlı, nesnel ve devrimci yol devrimci işçi sınıfı sosyalizmidir. Yapısal bağımlılık krizini aşmanın yolu, gökyüzündeki dogmaları felsefi olarak tartışmak değil; yeryüzünde emperyalist finans-kapitale ve yereldeki işbirlikçi sermaye sınıflarına karşı mülkiyet ilişkilerini kökten dönüştürecek kesintisiz bir sınıf mücadelesini inşa etmektir.

VIII. Neoliberalizm, Evanjelist Eksen ve Şirketleşen İnanç Sektörü

Kapitalizmin 20. yüzyıl sonrasındaki neoliberal dönüşümü, üstyapıda da kendi vahşi kuralsızlığına uygun yeni dinsel araçlar üretmiştir. Erken sanayi aşamasında Wesleycilik (Metodizm) işçi sınıfının öfkesini ahlakçılık ve sistemli disiplin yoluyla yatıştıran kurumsal bir uyuşturucu işlevi görürken; günümüz küreselleşmiş finans kapital düzeni, anlamlı ölçüde, inanç alanını bütünüyle serbest piyasa koşullarına açan Evanjelizm’e dayanmaktadır.

Mezheplerüstü bir konumlanış iddiası olan Evanjelizm, geleneksel mezheplerin hantal kurumsal sınırlarını ortadan kaldırarak inancı tam rekabetçi bir pazar metasına dönüştürmüştür. Bu şebekenin ürettiği Refah İlahiyatı (Prosperity Gospel), yoksulluğu ve sömürüyü sistemik krizler yerine bireyin “iman eksikliği” olarak kodlayarak sınıfsal körlük imal eder. Bireye “Yeterince inanır ve kiliseye bağış yaparsan Tanrı seni bu dünyada zenginlikle ödüllendirir” vaadinde bulunan bu profesyonel öğreti, sömürü düzenini doğrudan kutsal bir rıza mekanizmasına bağlar. Sosyal devletin tasfiyesini teolojik olarak destekleyen, holdingleşmiş “megakiliseler” üzerinden büyük kâr maksimizasyonları yapan bu yapı, küresel emperyalizmin ve sömürgeci müdahalelerin arkasına yoğun bir fanatik kitle desteği yığan gerici bir dinsel harekettir.

IX. Yeni-Osmanlıcılık, Yağmacı Feodal Kültür ve Güncel Fon Vurgununun Teolojik Ekonomi-Politiği

Türkiye’nin küresel finans kapital sistemine olan bağımlılığı, 1980’lerin Özalcı kuralsızlığı ve yerli sanayi (KİT’ler) imkânlarının iğdiş edilmesiyle yeni bir evreye taşınmış; AKP rejimi ise bu teslimiyetçi birikim modelini Yeni-Osmanlıcı dinsel-şovenist bir ideolojik kalkanla tahkim ederek son sınırlarına kadar itmiştir. Görece normatif, kurallı ve mülkiyet güvencesi olan Batılı bir kapitalizm yerine; kamusal kaynakların, ihalelerin ve doğa talanının siyasi otoriteye sadakat derecesine göre birer feodal ulufe ve ganimet gibi dağıtıldığı yağmacı bir kültür hâkim kılınmıştır.

Eylül-Kasım 2026’daki borsa/fon manipülasyonu operasyonuyla somutlaşan kaynak transfer mekanizmaları ve eski bir bakan hakkında yürütülen soruşturma bu yapının ürünüdür. Egemen sınıf elitleri ve onların bürokratik ortakları, bu pervasız kaynak transferlerini ve artı-değer gasplarını gözlerden saklamak için kitlelere umre/hac şovları, kadercilik ve “günah işleme özgürlüğü” hamasetiyle seslenmekte.

Ancak din burada yalnızca bir gizleme aracı değil; inanan kitleler üzerinde bir baskı aygıtı olarak işlev görmekte, rızayı zor yoluyla yeniden üretmektedir. Dahası, din araçsallaştırılmadan bu yağmaların, talanların ve hırsızlıkların artık yapılamadığı bir aşamadayız: egemenler dine o denli muhtaçtır ki, dinin ahlaki bir çerçeve olduğu iddiası büsbütün iflas etmektedir. Din ile ahlak arasındaki mesafe zaten hiç kapanmamıştı; bugün olan, bu mesafenin iyice çıplaklaşması, dinin yağmayı meşrulaştıran bir zırh olarak bütün çıplaklığıyla işletilmesidir. Rejim, zaten mevcut olan faşist kurumsallaşmayı bu teolojik zırh sayesinde tahkim etmekte; kendi suç ortaklığı ağını koruyabilmek ve sürdürebilmek için onu işletmektedir. Faşizm, hegemonyanın zor yoluyla yenilenmesini zorunlu kılar; ama tam da bu nedenle toplumsal tepki tabanda genişler.

Sonuç olarak, dinî öğretilerin ve kurumların tarih sahnesindeki rolü, soyut fikirlerin değil, mülkiyet ilişkilerinin ve sınıf mücadelesinin belirlediği bir mecrada şekillenmiştir. Kapitalizm öncesinden neoliberalizme uzanan çizgide değişen, bu işlevin kurumsal biçimi olmuş; özü ise aynı kalmıştır: kitlelerin suçluluk, kurtuluş ve itaat ekseninde yönetilmesi.

NOTLAR

1. Weber, M. (1976). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Allen & Unwin. 

2. Luther (1483-1546), Calvin’den (1509-1564) önceydi ve Calvin onun açtığı yoldan ilerledi; ancak ikisi hiç yüz yüze görüşmedi. Calvin, Luther’in mirasını radikalleştirdi. Calvin’i, Reformasyonun radikalizmini son sınırlarına kadar taşıyan bir figür olarak görmek gerekir; buradaki radikalizm, kurtuluşu her türlü insani aracılıktan koparıp mutlak bir ilahi iradeye bağlayan teolojik-formel bir radikalizmdir. Bu bakımdan onun konumu, Robespierre’in Fransız Devrimi’ndeki konumuyla kıyaslanabilir: Robespierre olmasaydı devrim, feodalizmle burjuvazinin uzlaşmasıyla sonuçlanabilirdi; Calvin olmasaydı Reformasyon, Anglikanizm benzeri güdük bir harekete indirgenebilirdi. Her iki figür de tarihsel momentlerinin zorunlu radikalizmini temsil eder; ancak bu radikalizm, temsil ettikleri sınıfsal momentin sınırları içinde kalmıştır.

3. Le Goff, J. (1981). La Naissance du Purgatoire. Paris: Gallimard.

4. Gazali. (2024). İhya’ü Ulumi’d-Din (Cilt 1: “Müellif Hakkında”; Cilt 2: “Ticaret ve Kazanç Adabı” ile “Helaller ve Haramlar”). İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.

5. Düzdağ, M. E. (1972). Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı. İstanbul: Enderun Kitabevi.

6. Osmanlı hukuk pratiğinde “mendil satışı”, faiz yasağını (ribâ) dolanmak amacıyla başvurulan hile-i şer’iye işlemlerinden birini ifade eder. Bu yöntem, özellikle para vakıflarının kredi işlemlerinde ve borç ilişkilerinde kullanılmıştır. İşlem genellikle şöyle çalışır: Borç veren, borç isteyene nakit parayı verir; ardından aralarında değersiz bir mal (örneğin bir mendil) vadeli olarak yüksek bir fiyatla satılır. Borçlu, bu malı daha sonra peşin olarak düşük bir fiyata geri satar; aradaki fark, borç verenin elde ettiği “kâr” (ribh) olur. Bu işlem, İslam hukukunda yasaklanan ribâ (faiz) değil, “muamele-i şer’iyye” veya “bey’ bi’l-vefâ” gibi meşru satım akitleri çerçevesinde değerlendirilmiştir. Şeyhülislam Ebussuud Efendi, para vakıflarının belli bir “kâr” oranıyla kredi vermesini bu tür muameleler üzerinden meşrulaştırmış; verdiği fetvalarda bu işlemleri “ribh” (kâr) olarak niteleyip dinen yasak olan “ribâ”dan (faizden) ayırmıştır.